Överallt där min tanke vill förstå kärleken, ser jag bara motsägelser.

—Søren Kierkegaard, “In vino veritas,” 1845(1)

Nyckeln till att förändra jaget och världen ligger inte i statens reformer eller i dess teknologiska utveckling. Den finns inte i ”kollektivisering” eller i viljans triumf. Allt detta avskärmar sanningen från verkligheten, så att de aldrig kan mötas. De är yttre krafter med egna mål, sammankopplade i en tid och ett rum som skiljer oss åt via tusen skärmar. Av denna anledning är den första reflexen i varje revolt att förstöra dessa skärmar, kanske symboliskt, men i så stort antal som möjligt. Man gör det för att, individuellt och kollektivt, äntligen kunna känna något här och nu. Man gör det för att krympa avståndet mellan oss och öka avståndet till det vi uppfattar som fientligt. Det är detta sökande efter immanens i oss själva och i andra som naturligt leder oss till att se hur upplevelserna av revolution och kärlek är så lika att de talar med varandra.

Om man betraktar saken noggrant, verkar det som om de senaste decenniernas vilja att utplåna upplevelsen av kommunism gått hand i hand med viljan att även utplåna kärleken. Precis som kommunismen har ersatts av ändlösa, olösliga förhandlingar om rättigheter, har kärleken blivit ett kontrakt, en byteshandel, en förhandling som om den vore vilken annan sak som helst. Kärleken har inte ens längre något vettigt slut: man får sparken, kanske via ett mess, och om det är mödan värt kan man skriva in det i sitt CV.

Kanske ligger liknelsen i att både kommunism och kärlek har samma relation till tiden: de kämpar mot nuet, mot den rådande verkligheten, och dess möjliga tillblivelse står alltid i kontrast till nuets omöjlighet. Båda vill upphäva historien, båda etablerar ett undantagstillstånd och vill slå sönder alla klockor, då varje ögonblick är avgörande. Kommunism och kärlek förenas av en önskan att dela intensitet på flera sätt. Eftersom vi inte längre vet vad en revolution kan vara, vet vi inte heller vad kärleken kan vara. Och ju mer vi förstår det ena, desto mer kommer vi att förstå det andra.

Att egot älskar den Andre, själva upplevelsen av kärlek, blottlägger helt enkelt egots oförmåga att uppleva något alls. Och samtidigt lyckan i den oförfalskade upplevelsen av att dela. Därför berövar den affektiva upplevelsen både jaget och den Andre deras grund och påvisar det bristfälliga i deras namn. Kärleken är, som Gilbert Simondon säger, fullständigt avindividualiserande. Det är ”den upplevelse där ett väsen känner att det inte är en individ” och samtidigt ”där ett annat subjekt, avklätt sin sociala funktion, framträder som mer än individualitet.”(2) Jag destituerar den Andre medan den Andre destituerar mig, och i denna ”orörliga rörelse” finns en gemensam upplevelse av världen. Ofta förstår man detta först efteråt. I lidandet vid kärlekens slut inser vi plötsligt att smärtan kommer från förlusten av detta varande-med, denna värld som rymmer en mångfald av andra varelser, ting, berättelser, ljud och bilder. En sådan kärlek lever i en ”transindividuell” sammansättning och därför är dess kall antisocialt, men inte antipolitiskt. Smärtan härrör ur detta, inte ur någon kränkning av egot. Egot framstår ofta som konstlat, ja som ett hinder för att förstå världen. Vi känner det intuitivt när vi upplever hur jagets gränser blir flytande av kärleken; de omsluts av en hud som dör och föds på nytt dag efter dag, natt efter natt. Det är en ren lycka. Kärlek uppträder där egot försvinner, och försvinner när egot återvänder. Det är två som är kära, men i det att de, genom denna affekt, tar sig själva i bruk på ett unikt sätt blir de förändrade; de är inte längre sig själva. När kärleken försvinner återuppstår jaget. Kärlek kan vara destituerande, en av få upplevelser som låter oss använda jaget och livet på ett annat, fritt sätt; något vi kan överlämna oss åt, eller inte. Men det är inget val, det är ett beslut vi måste ta.

Gershom Scholem, som skrev om Walter Benjamin i boken om deras vänskap, såg felaktigt en ofrivillig ironi i något Benjamin ofta och envist upprepade för honom: ”det finns ingen olycklig kärlek.” (3) Scholem menade att en sådan övertygelse var paradoxal med tanke på vännens stormiga kärleksliv. Det var ett missförstånd som tycks motsvara kabbalistens djupa oförståelse inför vännens version av kommunismen. Det är en tes som inte bara är ihålig på grund av sitt undermåliga argument, utan också avslöjar ett totalt missförstånd av vad Benjamin egentligen menade med lycka.

Tvärtom går det att säga att individer kan vara olyckliga. Trots alla våra ansträngningar återvänder den liberala individen och kärleken förblir oåtkomlig så länge egot inte destitueras. Individen tror att lycka är något man antingen äger eller saknar, som vilken sak som helst, och därmed dömer den till ett misslyckande redan från början. Eller för att man föreställer sig lycka som något som hägrar i framtiden, banalt sammanfattat i frasen: ”Jag har något på gång med hen.” Kärlek kan vara en oas, men om den reduceras till individualism, alltså en slags futtig narcissism, blir den en del av öknen.

När kärleken mot alla odds uppstår som en gemensam lycka, utan att göras till någons egendom, förmår kärleken överleva förkrossande nederlag utan att förlora ett uns av sin potential. Den är lika förgörande som skapande. Den är på samma gång fattig och mäktig, närvarande även i sin frånvaro, likt revolutionen. Den kan träda in i livet när som helst, likt Messias. Kärleken förblir lycklig även i övergivenhet och oöverstigliga svårigheter. Den kan övervinna alla hinder med en primitiv kraft. Den som älskat vet detta. Kärlek bär alltid på en intensiv laddning, vilket gör den till en enastående politisk affekt. Att hävda att det inte finns någon olycklig kärlek går emot en av västvärldens starkaste och mest seglivade myter: myten om den olyckliga kärleken, om skulden och det lidande som mänskligheten sägs vara dömd till.

–

En dag år 1983, under ett föredrag om film, diskuterade Gilles Deleuze filosofen Nietzsches syn på kärleken, sanningens och varseblivningens potential. Vid ett tillfälle framhöll han att vi, även i en kärleksrelation dömd att misslyckas, kan känna glädje om relationen har gjort det möjligt för oss att uppleva något nytt. Kärleken är en av de möjligheter, den starkaste, som kan öka livets potential. Detta då den låter oss uppfatta nya aspekter av tillvaron, och på så sätt frigöra oss från de vidskepelser som vi varit bundna av, som ödet eller en evig skuld. Om vi inte kan hålla kärleken levande vittrar denna potential sönder.

Deleuze understryker att varken han eller Nietzsche förespråkar en existentialistisk liberalism eller vad som idag kallas ”polyamori”. De säger inte att vi ska samla på så många kärleksrelationer som möjligt, utan att ”ju mer du älskar någon, desto mer vidgas din potential att vara till, och desto öppnare blir dina sinnen för världen, och desto mer blir du kapabel att uppfatta ting utifrån en annan naturs behov.”(4) Med andra ord uppfattar man samma saker som tidigare, men på ett annat sätt. Här ser vi alltid ett litet skifte i riktningen; ett skifte i hur livet faktiskt levs, i dess verkliga tillblivelse. Potentialen förstås här i just den bemärkelse som Deleuze ger den: den finns inte i relationen som sådan, utan i affekten, tillsammans med hur vi uppfattar den. Kärleken gör oss medvetna om vad det innebär att passera från en fas i livet till en annan, från en intensitet till en annan, starkare och mer genomträngande. Och därför kan även en kärlek som gått under, en kärlek som misslyckats eller slagits i spillror, ändå rymma ett mått av lycka så länge den vittnar om denna växande potential. Eftersom vi genom affekter uppfattar tiden och vår plats i den, menar Benjamin att lycka varken behöver eller längtar efter framtiden, utan är helt närvarande i den tid vi lever i: ”Lyckan är för oss tänkbar endast i den luft vi har andats, bland de människor som har levt med oss. Med andra ord: i föreställningen om lycka vibrerar (det är vad denna märkliga omständighet lär oss) föreställningen om frälsning.”(5) Detta utgör den enda känslomässiga bildning som anstår ett revolutionärt blivande; en där kärleken kan gå förlorad. Men just därför att vi inte förmår möta kärleken fullt ut förblir den, om vi kan bevara den i minnet, en obestridlig upplevelse av lycka. Att den man älskar finns, att begäret kan upplevas just nu, och att vi kan minnas det; det är den melankoliskt glädjefyllda insikten som förändrar vår syn på världen, även om den älskade är långt borta eller för alltid förlorad. (6) Historien spelar ingen roll. Därför håller Heloise, när hon svarar sin förlorade, älskade Abelard, fast vid att hon föredrar att minnas, och därigenom fortsätta älska honom, trots varje förbud från hans filosofi eller deras samhällsmoral. Detta är kärlek i kamp mot historien. Allt som gäller för älskande gäller också för kommunen, för ett folk som ännu ska komma, för en revolutionär klass. Om det är sant att ”jag inte har mitt centrum i mig själv”(7), hittar vi i mitten – mellan jaget som lämnar sitt ego och det vi som är jag – det själv som upplever världen tillsammans med andra. Endast de som älskat kan omedelbart förstå kommunismen. Och så, i sin egen logik: ju djupare vi lär oss att älska en annan, desto större sannolikhet att kommunismen blir verklighet.

Kapitalistisk lycka projiceras helt och hållet in i framtiden; det enda som tillåts oss i nuet är att tillsammans leva dess abstraktion, förtingligad i varan som vi själva förvandlas till: uppmätta, värderade, skuldsatta älskande. Alla vet att kärleken i denna värld byts mot saker och kan konsumeras i oändlighet. Detta är en form av lycka som inte ger oss tillgång till några verkliga upplevelser, en lycka som istället för att öka våra förnimmelser faktiskt minskar dem. Det är ett tillstånd som existerar utan ett förflutet, utan känslor, utan sanning, och därför också utan försoning. Finns det något sådant som kapitalistisk kärlek? Det är inte en enkel fråga. Vad som däremot står klart är att det finns en liberal variant av kärleken som genomsyrar varje plats och varje tillvaro, på samma sätt som kapitalets flöden. Den definierar sig genom sin okänslighet, genom opportunism och beräkning, utan något eget språk. Här blir kroppen ofta ett bytesvärde, en köttets valuta, där egots egenintresse fungerar som kassör och lagstiftare över sin olycka (jag måste sätta mitt välbefinnande över allt annat), som förr eller senare obönhörligt dömer egot till ett liv utan sanning, och därmed utan kärlek. Det är den yttersta formen av olycka.

Som Foucault lärde oss är det inte sex, det vill säga ”sexualiteten” som sådan, som kan säga oss något om ”sanningen om jaget och om kärleken”. Det som räddar oss är att vi genom denna affekt kan klara av livets intensitet på alla plan, att vi kan förstå att vi åtminstone för en dag har sett genom någon annans ögon, och till och med uppleva fragment av lycka, bortom nuet, bortom övergivenhet, bortom livets smärta.

Och kanske ligger dess hemlighet i det som Benjamin i sin essä Goethes Valfrändskaper benämner “det oupplysta”, ett stillestånd i framträdandets flöde som låter sanningen bryta igenom. Kanske är det just i det som förblir oupplevt av en kärlek – speciellt i en livslång kärlek – där dess djupaste sanning slumrar.

”Du är revolutionen,” sade den älskandes älskare en dag. Eller var det en fråga? Som alltid ligger svaret, om ett sådant behövs, i livet självt.

Fotnoter:
[1] In Kierkegaard’s Writings, vol. 9, ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton University Press, 1988), 33. Min översättning.
[2] Muriel Combes, Simondon: Individu et collectivité (Puf, 1999), 55 and 67. Min översättning.
[3] Gershom Scholem, Walter Benjamin: The Story of a Friendship, trans. Harry Zohn (Jewish Publication Society of America, 1981), 55. Min översättning.
[4] Gilles Deleuze, “Cinéma cours 49 du 13/12/1983,” transcribed by Daniel Rayburn. Min översättning till svenska.
[5] Walter Benjamin, The Arcades Project, trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Harvard University Press, 1999), 476 (N13a, 1) Min översättning.
[6] Walter Benjamin, “Goethe’s Elective Affinities,” in Selected Writings, Vol. 1: 1913–1926, ed. Marcus Bullock and Michael W. Jennings (Belknap Press, 1996), 356. Min översättning till svenska.
[7] Jacob Taubes, The Political Theology of Paul, trans. Dana Hollander (Stanford University Press, 2004), 55. Min översättning till svenska.

Text översatt från Marcello Tarìs bok There Is No Unhappy Revolution: The Communism of Destitution (Common notions, 2021).